La recreación del mundo

La experiencia artística, como la religiosa, a la que se asemeja al grado de ser en un inicio inseparables, se confunde con los orígenes mismos del ser humano. La contemplación de aquello que está más allá de los límites de la conciencia es probablemente el origen de esa misma conciencia.

Es posible explicar el nacimiento del lenguaje (y con él, de la conciencia y por tanto, del mundo humano) en esa experiencia inefable. A saber: la contemplación del universo, de aquello que no se es —de aquello otro, ajeno— lleva a la conciencia del ser, que se define de manera negativa. Al intuir lo que no es, tiene una primera aproximación a la noción del yo. Ese germen de la noción del yo, nacimiento de la conciencia, lleva a la angustia, pero también al conocimiento de todo aquello que lo rodea. Esta sorpresa física ante el universo es el origen de la intuición de un orden que lo excede, que es el sentimiento de lo sagrado; de su admiración estética, origen del arte y de su meditación racional, nacimiento de la especulación lógica y, posteriormente, científica. Tanto arte como ciencia y religión son inexplicables sin esta experiencia cuyo origen comparten. Y esta experiencia es inasible sin un lenguaje que, en primera instancia, permita expresar y luego explicar aquello que se presenta a los sentidos. Este lenguaje, que es convencional, es también aquello que le da presencia real a aquello que no era sino una serie de estímulos. El lenguaje en primera instancia expresa y con ello, da concreción al universo. Nace de la contemplación y lleva a la expresión de aquello: poiesis en el sentido griego, da forma a aquello que sólo era potencia de ser.

De esta manera, aunque el lenguaje es una convención social, al mismo tiempo es aquello que permite al ser humano darle concreción al mundo material: sin él, aquello otro es in-significante, carece de realidad. Sólo al ser nombrado el mundo es concebible.

Sin embargo, ese mismo lenguaje que le da razón y orden al universo, lo aprisiona en unos límites que no son los suyos, sino los del hombre. Cada lenguaje, al convertirse en sistema (lo que es inevitable para que funcione de manera social, lo que le es inherente), vuelve a esconder la realidad tras un velo: el vocablo. Así, en un primer momento instaura la realidad para después abstraerla tras una significación única. Para que la realidad vuelva a aparecer tras ese velo es necesario renovar aquel pacto inicial: re-presentar el asombro ante la realidad. De las tres grandes formas del lenguaje, la religión —cuando se cumple— tiende al silencio más allá de los significados, a la mística; la ciencia, a la explicación lógica de los mecanismos, a la ilustración; el arte busca la recreación física de la experiencia primera, el regreso al origen, la re-creación.

A lo largo de la historia humana, el arte ha acompañado a las sociedades desde sus primeras manifestaciones. Inseparable en sus orígenes de la religión (o mejor habría que decir, de lo sagrado), le da forma a aquello inefable. Al hacerlo, otorga un lugar en el mundo a los relatos y sentidos: funda. Forma mitos y con ello, permite sufrir ese orden universal.

La modernidad nació después del gran mito de Occidente, al cual, el arte medieval sirvió de formas espléndidas. Sin embargo, con su caída, la diferencia entre arte y vida —entre realidad y ficción— se consumó.

Si la retórica cristiana abjuró de las mitologías y propuso una sola verdad eterna, la modernidad abjuró de lo eterno y propuso la paradoja de una intemporalidad histórica. Las verdades ya no se refirieron a un evento histórico aislado, a una revelación, como tampoco se vincularon con aquella verdad original que funda el devenir (como los mitos precristianos[1]), sino en una verdad objetiva e intemporal que, para las ideologías, se consuma en el transcurrir histórico o, para las ciencias decimonónicas, carece de límites temporales.

Hay diferencias entre la idea de objetividad y de intemporalidad de la ciencia decimonónica y de las ideologías modernas. Mientras la primera se concebía —y en el imaginario social, se concibe— como una verdad absoluta y aplicable a todo el universo conocido en cualquier tiempo posible; la segunda sin dejar de llamarse objetiva, parte de la idea de desarrollo histórico que el hombre consuma con sus actos (aunque Marx, por ejemplo, piensa que esto no depende de la libertad humana, sino que es independiente de la voluntad del individuo, una ley natural ; Hegel, por su parte, opina que la libertad radica en el Espíritu, no en el individuo).

El arte en un mundo como el moderno, basado en una supuesta objetividad que pretendía dejar de lado (aunque nunca lo haya conseguido) los aspectos afectivos y espirituales de la realidad[2], no encontró el sitio que en otras épocas.

Esto no significa que el arte como poiesis haya dejado de estar presente en nuestra vida. La ciencia, por más objetiva que se declare, tiene necesidad de crear códigos, palabras, imágenes que hagan visible aquello de lo que habla. Todo decir es un ritmo y todo ritmo encarna en un tiempo. Las grandes cosmologías modernas tienen no poco en común con las ideas de los filósofos de la antigüedad, y éstas se convierten —encarnan— en imágenes. La ciencia no excluye a la poesía (como la poesía no excluye al sentido: lo pone entre paréntesis). El símbolo “0” que encierra un concepto tan arduo[3] fue una creación estética genial.

La imaginación continuó creando imágenes que diesen sentido al mundo moderno, tanto a la ciencia moderna como, de manera más abierta y declarada, a las pasiones ideológicas que atravesaron los siglos precedentes. Sin embargo, esta creación al servicio de la ideología y la política no fue la única ni con mucho la central en la época moderna: a diferencia de las épocas precedentes, no hubo una convivencia entre la idea de mundo y su arte. En un mundo que negaba la razón de ser de la actividad artística, una parte de los creadores convirtió su obra en propaganda y la otra, empezó un diálogo polémico que atravesó los pasados siglos.

Con el romanticismo, el arte estableció una nueva idea de lo sagrado y, con ello, polemizó con el mundo que lo rodeaba: intentó restaurar aquello que la ideología había despreciado.

El romanticismo, como arte moderno, buscó incidir en la realidad de manera revolucionaria. En ese sentido comparte varias características de las ideologías: la relación polémica y dialógica con el pasado; la creación de esquemas programáticos… A diferencia de las ideologías políticas, empero, era imposible para él dejar de lado la cualidad misma del arte: formar ideas de mundo sensibles; mitologías.

Así, aunque el romanticismo en efecto no fue ajeno a la realidad política de su tiempo e intentó de diversas maneras incidir en el mundo social —con desigual fortuna—, también fue una reacción ante la forma de pensar que había creado tal mundo en primer lugar. La crítica de muchos artistas llegó no sólo a las instituciones del mundo burgués, sino a la misma forma de pensar que les había dado origen.

Así, el romanticismo revaloró el sueño, el deseo y la belleza que las ideologías modernas poco habían apreciado en un principio.

El programa de los movimientos románticos, con todas sus diferencias de forma, coincidió, muchas veces de forma tácita, en la necesidad de recrear una imagen de mundo que diese cuenta de los aspectos que las ideologías modernas habían relegado.

Esto resultaba natural: el arte brinda forma, imagen y sentido, al universo. Lo hace sensible. Al dar palabras, y forma a aquello que sólo era concepto o intuición, lo crea. Es la representación de un universo de forma completa: su creación. Al hacer sensibles las ideas, conceptos, creencias y, sobre todo, pasiones y anhelos, brinda una forma tangible a aquello que de otra manera permanece incompleto.

No otra cosa hizo el arte en la edad moderna: las grandes ideologías estetizaron su discurso y sus rituales. Sin embargo, ante la cualidad restringida de la forma moderna de pensar, que acotaba la realidad a tan sólo un aspecto de lo que en otras épocas se concebía como tal, no es de sorprender que el arte, el cual tiene hambre de totalidad (pues expresa la totalidad en imágenes) haya resultado polémico con la idea que impulsaba esta tentativa.

La gran novedad del arte moderno fue su cualidad crítica: crítica ante el pasado y ante el mundo en que le tocó vivir. Si bien en gran parte se puso al servicio de las ideologías de la Historia, esto se debió a su misma necesidad de objetar  la validez de la imagen —en este sentido, sesgada— de mundo que les dio origen. Sin embargo, tal amasiato no duró más de unos años antes de que el discurso artístico abandonase el barco o se convirtiese en propaganda. El romanticismo alemán y Napoleón; las vanguardias con el socialismo… Los hermanó el ánimo polémico con el mundo en el que les tocó desarrollarse, sin embargo, esa alianza estaba condenada al fracaso, pues detrás de los sueños libertadores de toda ideología está ya el germen de una idea única de mundo: de otro orden que constriñe la realidad a sus teorías. Y esta imagen, que es la de la modernidad, es precisamente en la que el arte ya ha perdido razón de ser.

De esta manera, el arte moderno se caracteriza por su carácter polémico con el mundo que lo rodea. Por vez primera en la historia, el artista es también crítico. No porque el arte haya cambiado desde tiempos prehistóricos su razón de ser, sino porque el mundo en el que se mueve ya no es capaz de entender aquello. Ha mutilado para sí una parte del universo; interpretando sólo el dato mecánico, de acuerdo a su ideología.

En este mundo, el arte debió buscar su razón de ser como servidor de las ideologías que le dieron forma (y muchas veces lo intentó) o mantener un ánimo polémico con el universo que lo rodeaba. El romanticismo —que es decir, el origen de todo el arte moderno— mantuvo ambas tendencias: a los intentos de conciliar las ideologías de la Historia con la libertad de imaginación siguieron siempre las rupturas con el orden establecido; la crítica y la necesidad de una imagen de mundo que borrase las fronteras entre mundo y universo. Entre naturaleza, sueño y sociedad.

Dicha reconciliación se manifestó desde el romanticismo y a lo largo de los movimientos que lo siguieron como la creación de un “nuevo sagrado”. Con esto no quiero decir que todos los artistas se hayan interesado en las religiones, establecidas o no, o que en el arte moderno latiese un germen reaccionario. Lo primero sería una apreciación parcial: aunque una gran parte de los artistas de los últimos siglos se acercaron al pensamiento religioso; no todos lo hicieron y muchos menos lo hicieron a través de una Iglesia establecida. Lo segundo resultaría todavía menos cierto: aunque algunos ven, por ejemplo, en la fe cristiana de los románticos alemanes una abdicación reaccionaria de sus ideales iniciales, olvidan que la gran Francia a la que veneraron había invadido Alemania. También olvidan que el cristianismo que reivindicaron era uno atravesado por la angustia y la fantasía; el anhelo de igualdad y la rebeldía.

Lo que sí es posible señalar es que en todos los grandes artistas modernos existió la pulsión de mostrar al universo como una totalidad viviente; dueña de un sentido más allá de los límites de un universo ordenado únicamente por reglas mecánicas. Es una intuición (porque no siempre cristalizó como una idea) que animó tanto a Klee como a Odilon Redon; a Ginsberg como a Hölderlin; a Rimbaud como a Mondrian. El universo se percibe como un tejido de signos. Incluso los autores alejados u opuestos a estas ideas por motivos políticos santificaron al mundo. Neruda, tan alejando del mundo de las teorías, pero con un sentido casi animista de las presencias cotidianas; Orozco, cuya gesta es la puesta en escena de una pasión cuyo Cristo es el ser humano, sus sufrimientos y su final caída: parte de un mundo de explosiones telúricas. Inclusive movimientos aparatosamente opuestos al romanticismo no son más que un disfraz no siempre afortunado de la glorificación de las pasiones. Aun para aquellos que sirvieron a una causa política, aquella se mostró no como la presentaban los teóricos, sino como una pasión religiosa. Así, en aquellos más cercanos a las ideologías de los pasados siglos, esa pasión adquirió una forma que los hizo capaces de ejercer la crítica de un mundo que se percibía inicuo. No hay que olvidar que tanto como la apariencia de orden, la gran idea que movió al tiempo moderno fue la posibilidad de transformar ese orden. A la empresa de Marx “cambiar al mundo”, Rimbaud respondió “cambiar al hombre”.

La crítica de los artistas al mundo moderno, sin embargo, sólo fue posible en una edad crítica como la de los pasados siglos. No es sorprendente: a la edad de la razón crítica, donde la idea de cambiar al mundo enseñoreó la imaginación social no podía sino corresponder un arte que, a su vez, señalase una de las faltas esenciales de tal universo. Los artistas advirtieron los límites de la ideología moderna en su conjunto y la necesidad de formar una imagen de mundo que integrase aquellos aspectos de la realidad, tanto social como natural, que habían sido relegados.

Aunque en numerosas ocasiones se ha hablado en este sentido de una tendencia al irracionalismo en el pensamiento de muchos artistas románticos (y entre estos, sobre todo en el de los poetas, quienes fueron los animadores más connotados de la rebelión del arte moderno), se han llegado a los extremos de apuntar tendencias al antirracionalismo.

Esto sólo se justifica si entendemos como “racionalismo” la propensión propia del  positivismo de desechar todo aquello que no entre en los estrechos límites de la razón lógica empírica del Occidente moderno. Solamente en ese sentido podríamos decir que, en efecto, las pretensiones del arte moderno estaban en contra de tal manera de pensar.

En realidad los orígenes del antirracionalismo político moderno (cuyos gérmenes están en la claudicación de la autocrítica en las ideologías) son muy distintos de la polémica del arte moderno. El fascismo, que es el ejemplo más acabado de la estetización del antirracionalismo en la esfera política, no reniega del mundo moderno: cree en la técnica, pero no en la crítica; confía plenamente en el cálculo, pero no en la polémica. Su estética es ajena a los grandes movimientos artísticos: es un arte de propaganda; una creación planificada para crear un ritual. El antirracionalismo moderno no es propio del mundo del arte, sino de la técnica concebida como un fin en sí misma: poder sobre el mundo y sobre los otros.

Hacer coincidir las tendencias irracionalistas con este antirracionalismo resulta injusto, pues nunca se trató de negar aquello que Kant bautizó como razón pura (y razón práctica), sino de indicar, como el “prusiano puntual” hizo, los límites de los que tal capacidad no puede pasar. Asimismo, de mostrar que hay otras formas de construir y valorar al ser humano y al mundo todo. Que para formar una imagen de mundo que en verdad cubra los aspectos que han sido descuidados por las ideologías modernas es necesario no sólo estar conscientes de los límites de la razón, sino dejar de subestimar a la imaginación, el deseo y la sensación de lo sagrado como principios creadores de un mundo.

La gran ambición de los románticos no fue entronizar el antirracionalismo, sino integrar en la razón aquellas otras facultades del pensamiento humano que fueron dejadas de lado por el mundo moderno. Para ello, como no podía ser de otra manera, optaron por la crítica: la gran arma del Occidente. En los grandes pensadores románticos, como en los filósofos de la crisis de la razón, la pasión crítica se une a una búsqueda de un sentido de mundo que dé cuenta de aquellos aspectos que Occidente rehusó y que lo estaban minando desde dentro.

El romanticismo, que fue un movimiento artístico, pero también filosófico, no negó a la razón moderna: discutió con ella con su mismo lenguaje y a ello añadió la creación de algunas de las obras más importantes de Occidente.

No es justo querer equiparar al arte romántico con el de la época clásica o el barroco en términos de perfección. Cada obra responde a una idea de mundo distinta y hoy observamos en las obras clásicas algo distinto a lo que en su momento expresaron. Diferente y semejante, pues el arte, de serlo, trasciende los espacios y los tiempos. Es comprendido de manera distinta dependiendo de la época, pues está sujeto a la Historia, sin embargo, su fuerza intrínseca permanece pues apela a algo que está más allá del lenguaje. El amor, como lo entendemos hoy, es muy distinto a lo que vivieron los griegos del siglo VII aC, sin embargo, al escuchar las palabras de Safo, podemos reconocernos en ellas. Histórico y transhistórico al tiempo, el arte permanece pues proporciona una imagen al mundo.

Así y todo, es posible afirmar que los principios que hicieron surgir al romanticismo perduraron más allá del momento histórico que lo vio nacer e impregnaron toda la poesía moderna. Tampoco es escandaloso afirmar que fue uno de los momentos más fructíferos en producción artística. Esto tiene muchas razones. Empezaremos con la más obvia (y también la más discutible): es aquella que nos precede y con la que hemos crecido; es también aquella de la que estamos más cercanos tanto temporalmente como en nuestra sensibilidad.

Digo que esto es obvio pues en efecto, si el romanticismo como movimiento cohesionado y así identificable va de los siglos XVIII al XIX, su presencia se extiende con otros nombres hasta el siglo XX y todavía más allá. El mundo en el que vivimos si bien no es precisamente el mismo que aquel surgido del Siglo de las luces, tampoco significa un quiebre radical con éste. Existe una continuidad entre el mundo moderno y el nuestro a tal grado que es posible hablar de que uno es producto directo del anterior[4]. De esta manera, las objeciones que el arte moderno hizo a la modernidad no han perdido vigencia y aún es capaz de señalar las faltas que no han sido subsanadas (sino, acaso, se han agravado).

El arte moderno dialoga con nuestro presente como nosotros dialogamos con él. Este diálogo resulta crítico pues surge de una época polémica. No se trata de una contemplación desapasionada, intelectual o esteticista. El arte ajeno al entusiasmo es inconcebible y, en el caso de la época moderna, aquel entusiasmo se manifestó como un juicio a la vez demoledor y creador. El sentido de tal juicio nos afecta de manera directa pues somos herederos de las fallas de aquel mundo.

En un mundo como el nuestro, en el que se ha reducido la belleza al mercado; las pasiones  a la sensiblería y la polémica con el escándalo trivial, aquello que animó al arte moderno es tan o más válido que en su momento. La pasión por demoler un mundo; el ansia de recrearlo.

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[1] Recordemos la definición de mito en el sentido precristiano de un evento en tiempos originales, en un tiempo fuera del tiempo, que establece el sentido del universo.

[2] Con la palabra “realidad” no me refiero aquí a la realidad objetiva, de la que nunca sabremos nada con exactitud, sino de la percepción humana de lo real, la que se nos presenta como una evidencia de los sentidos. Hablo de realidades como el amor, el deseo; la imaginación y la belleza, que si bien no tienen una realidad “objetiva”, son percepciones a las que nos enfrentamos diariamente.

[3] Tan arduo que para los griegos era escandaloso y que, gracias a ese fruto de la imaginación (de la poiesis), hoy nos parece tan natural: ha aparecido en el mundo.

[4] Esto es verdad a tal grado que muchos opinan que no existe diferencia entre la idea moderna de mundo y lo que —a falta de mejor palabra— llamamos postmodernidad. Explicaré en posteriores capítulos por qué me parece que sí existe una diferencia, cuál es el quiebre visible y cuáles las continuidades.

El mito de la Historia

Para entender el cambio que existe entre el arte moderno y aquel que se realiza en nuestros días, es necesario hablar de las diferencias entre las ideas de mundo que vieron nacer al arte de estas épocas. En este primer capítulo, ensayaré sobre aquella narración que le dio sentido al mundo moderno.

Dedicado al buen Tavo, quien cumple años hoy.

Avise qué se hace, mi buen.

Como seres humanos tenemos la necesidad del orden; de la ilusión de orden.

El lenguaje mismo estructura al universo de forma que lo hace accesible al ser humano. Cataloga, ordena y da sentido a lo que, sin él, sería una serie de estímulos sensibles. El lenguaje humano no es solamente una manera de comunicación; es una extensión del cerebro humano y más: es aquello que hace posible dar forma al universo. El sistema lingüístico establece una serie de relaciones entre las palabras y formas que lo integran no sólo a nivel sintáctico, sino semántico. Una palabra se define por su relación negativa y de afinidad con otros términos del sistema de manera natural.

El lenguaje, ese primer orden humano, no se queda en el individuo: el sistema sólo se entiende dentro de una colectividad. Ese orden que le da al universo es lo que llamamos una sociedad; es lo que podemos entender como un mundo. Ese orden humano, esa ilusión de orden, se establece de forma precisa y a la vez flexible (pues es al mismo tiempo principio inamovible del universo que instituye como capaz de cambios internos en su estructura sin peligro de desmoronarse). Los ejes de gravedad dentro del sistema lingüístico pueden alterarse, pero el sistema, si puede llamársele vivo, asimila estos cambios.

Aquello que le da vida al lenguaje (y a todo aquello que se basa en él) es la imagen de mundo que con él se construye. Mito de mitos, el lenguaje es tanto producto de un mito como generador de mitos. La compleja red de significados y estructuras presente en él sólo es efectiva si se realiza en una imagen de mundo que le otorgue cuerpo, que lo haga visible. El mito es una narrativa, una forma en que se ordena al devenir en el tiempo, pero también una lógica, una ontología y una estética. Para quien vive en el mundo que con él se constituye, es todo aquello que lo rodea.

El orden instaurado por el mito es convencional, como lo es el mismo lenguaje, el cual le da origen. Con esto no pretendo que el universo no posea algo semejante al orden; señalo que —de existir— sus alcances serían tales que inevitablemente resultaría imposible para el ser humano aprehenderlo. Por otro lado, tampoco es justo pensar que las ficciones con que los mitos ordenan al universo sean censurables: parten de una necesidad inherente al ser humano. La existencia de un mito es tan inevitable como la del lenguaje; del ser humano mismo.

Las grandes construcciones míticas perduran no sólo por cubrir esta necesidad humana de orden. O mejor dicho, pueden cubrir esta necesidad por significar el universo: por darle una imagen. La diversidad de explicaciones no es señal de su falsedad, sino de la multitud de respuestas ante el universo y de lo inabarcable que es éste. El mito es la respuesta transitoria (y por ello, viva) a la necesidad de expresar la admiración y la inevitable incertidumbre que es la vida: aquello que está más allá de nosotros: el universo todo; nosotros mismos.

El gran mito de occidente desde el ocaso del mundo clásico fue la figura del crucificado. La religión cristiana renegó de los mitos antiguos y los calificó de meras invenciones. A su vez, resignificó  los ritos que los celebraban. Su asociación con la filosofía grecorromana la otorgó de una complejidad y sutileza notables. A su manera, el mundo medieval contó con un discurso que conciliaba la razón con la revelación de forma lograda.

La teología medieval no pregonaba un universo misterioso y ajeno a la razón. Al contrario: señalaba la existencia de un mundo para aquella, los límites del conocimiento humano se compensaban con la posibilidad del conocimiento revelado. Así, el pensamiento medieval concebía una continuidad entre el universo natural, el humano y el sacro mediado por la razón divina. Esto hacía posible la comunión entre lo que —en su visión— podríamos llamar los tres estadios de mundo.

No es necesario aquí entrar en detalles de las causas  que condujeron al fin del universo medieval y menos aún señalar que aquel orden se basaba en un lenguaje que ya no es el nuestro y que resulta tan convencional (y cumplido) como las mitologías previas.

Con la caída del mundo medieval se produjo un vacío que no ha sido llenado por completo. Esto no significa que hayan dejado de existir mitos que ordenen al mundo, sino que ninguno ha probado ser  tan consumado como aquel.

Aunque la idea de mundo cristiano medieval se produjo con el complejo y frágil equilibrio entre la razón revelada del mundo judeocristiano y la razón lógica del grecorromano, éste resultó lo bastante sutil para poder concebir una imagen de mundo que contuviese los diversos aspectos del universo en armonía. Si bien es verdad que el mundo natural, por herencia de ambas ideas de mundo, resultaba depreciado ante la fe y la razón lógica, gracias a la filosofía tomista y al mediodía de la Edad media (con Francisco de Asís) recuperó en parte su potestad de vehículo de contemplación y admiración. La posibilidad de comunión nunca se rompió del todo.

El mito del mundo moderno —que es decir, de aquel surgido tras la revolución burguesa del pensamiento del Siglo de las luces— emergió de la necesidad de orden acaecido tras la pérdida de la narrativa cristiana medieval y el abandono final de toda noción de trascendencia que todavía conservaba el mundo renacentista. Esta nueva mitología habría de encontrar su fundamento en la razón lógica empírica, o lo que podríamos llamar de esta manera.

Aunque el descrédito de una esfera divina no me alarma, señalo que dentro de lo que esta concepción significó para el mundo antiguo y medieval se encontraban elementos que no han encontrado lugar propio en el mundo posterior. El cristianismo despojó de su carácter divino a la naturaleza, pero mantuvo la idea de un universo racional, con una importancia propia, debida al plan divino; a su vez,  el ser humano individual era invaluable por poseer alma. A pesar de que ni una ni otra noción han desaparecido del todo, ninguna de las concepciones de mundo posteriores han conseguido del todo conceptos que ocupen su lugar y que se puedan integrar de forma lograda.

Aunque la ciencia en gran parte ha conseguido establecer en el imaginario colectivo un orden y en ese sentido ha remplazado al mito, es inevitable señalar que carece de elementos que ocupen el lugar de las mitologías previas. El carácter mismo de la ciencia moderna —el ser o declararse un conocimiento objetivo[1]— evita que con ella se pueda construir una narrativa coherente ya que muchas de las cuestiones que ordena un mito son incompatibles con el conocimiento empírico. En el mito existe una carga afectiva que no es compatible con la ciencia del todo. De nuevo repetiré: la creación de una imagen de mundo es lógica, pero también estética. Y aunque inevitablemente la ciencia recurre a la creación y a la imaginación, por sus principios, no puede generar una mitología integral. La ciencia moderna, como parte de la razón misma, si no duda, desaparece como tal.

Ello, por supuesto, no ha evitado que vulgarizadores de la ciencia hayan creado una suerte de culto alrededor del término. Las relaciones en el lenguaje han cambiado su centro y para observarlo, basta buscar los sinónimos recomendados para la palabra “ciencia”. Algo más ha sucedido en años recientes: la confusión entre técnica y ciencia. Esto, por supuesto, se debe a los cambios sociales que han ocurrido en las últimas décadas y que serán vistos más adelante.

A pesar de que sin duda la ciencia ha sido desde comienzos del mundo moderno el recurso bajo el cual se amparan los mitos surgidos de la razón, en realidad por sus mismas características, no podía ocupar el lugar de las antiguas mitologías. El mito explica al universo, es verdad, pero también le otorga significación humana; establece ritos en los cuales el hombre se siente parte de esa razón de ser que se le ha descubierto: que re-significan y reanudan el pacto primordial. Esta necesidad de comunión, que los mitos antiguos cumplían de manera natural no ha sido plenamente cubierta por el mundo moderno ya que con la caída del orden cristiano se rompieron los lazos del hombre con el mundo[2].

Mientras las imágenes de mundo hasta antes de la época moderna se amparaban bajo la revelación, aquellas posteriores se acogieron a la razón. Ello no significa, por supuesto, que en las épocas clásicas o durante la Edad media no existiese un pensamiento ordenado y racional, sino que el acento en el sistema lingüístico (que es decir, en la imagen de mundo) no estaba en él. Con el Renacimiento, pero sobre todo, con el Siglo de las luces, este acento cambió y, despojados de los restos de la razón divina, se pudo crear un nuevo mito: aquel basado en el ser humano, en la razón y la idea. La ideología: la aparición del ser humano como motor de la redención temporal. Las filosofías de la Historia y la encarnación del destino en la Razón humana.

 La Historia en el mundo moderno, se concibió como movimiento en torno a un fin. Esto es una herencia del pensamiento cristiano, el cual concebía al tiempo de manera lineal y a la Historia como la epopeya de la salvación. En un mundo donde la narrativa de salvación divina se ha eclipsado, un nuevo sujeto toma el lugar de Jesucristo. Es el ser humano mismo, a través de su acción sobre el mundo, el que redime al universo. Conocer al mundo, nombrarlo, es el primer mandato del Creador al hombre y, ya sin noción de lo divino, el orden que descubre el ser humano se concibe como el instaurador de un universo más pleno: hecho para sus límites.

Con este cambio de perspectiva, la importancia del ser humano está en su acción a través de los siglos. No se trata, como en el Renacimiento, de un reflejo entre el mundo, el hombre y lo Divino, sino de la epopeya de la especie humana que, a través de la Historia, alcanza la plena significación y liberación. No del hombre: de los hombres; no sólo de los hombres: del mundo para los hombres.

Así pues, existe una narrativa subyacente en la idea moderna de Historia. Pero esta narrativa no pretende sostenerse (aunque lo hace) en una gesta revelada, sino en un orden lógico e ideal. Es la idea que se expresa a sí misma. Por ello, el término “ideologías” para calificar a estos mitos modernos es tan ilustrativo: se trata de mitologías de un mundo sin noción de lo divino: donde la razón (o mejor, la idea de razón) es aquella que justifica la existencia del mundo y de los hombres: su culminación natural.

A diferencia de los mitos antiguos, las ideologías modernas no se limitaron a explicar el mundo y renovarlo. Como para el cristianismo, el mundo se encuentra caído y es por la acción sobre él que se le otorga significación y se le redime para el hombre. El acento, empero, no se pone en la revelación divina, sino en la acción humana. La fórmula de Marx sobre la Filosofía conviene a todas las ideologías modernas: “se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. De transformarlo, habría que agregar, para que cumpla su destino.

Este poder de la acción humana para transformar al mundo sólo puede lograrse a través de la acción política. Así, las ideologías del mundo moderno buscaron la resolución de la Historia a través de la política.

Éste, por supuesto, no fue el único móvil de la modernidad, pero todos los demás estuvieron subordinados a él. La economía fue una actividad en razón de la hegemonía o conveniencia de una u otra de las ideologías políticas. En gran medida, el artista fue cooptado, voluntariamente o no, por ellas. Asimismo, la religión perdió potestad y se convirtió en parte —no necesariamente a disgusto— de las maquinaciones políticas, ya fuese a su favor o en su contra.

Como escribí al principio, toda mitología brinda un sentido al mundo y este sentido contiene un relato. Las ideologías de la Historia modernas, desde el liberalismo, el jacobinismo y el anarquismo hasta el capitalismo de mercado y el socialismo en sus diversas  formas apelan a una “transformación” gradual de la sociedad que lleva hasta la final liberación del hombre. Ven, incluso antes de que Hegel lo formulase con genio, una serie de “pasos” que conforman una historia: la Historia del género humano. En algunas, el acento está puesto en la epopeya y la Revolución, como en el marxismo; en otras, en una suerte de drama de proporciones cósmicas, como en la obra de Hegel. Todas, sin embargo, narran la forma en que el hombre se reconcilia con los hombres.

De igual manera, las ideologías formaron rituales donde el pacto original se reinicia. Como correspondía a una época histórica, estos ritos no implicaron un retorno a los tiempos originales, sino una puesta en marcha de la Historia a través de la acción. Los mítines políticos, las marchas y, no en pocas ocasiones, las fiestas de las balas, las Revoluciones, fueron los momentos en que el individuo se sumergió en la Historia: en que su acción se reflejó en ella, en comunión con sus semejantes. Lucha del hombre contra el hombre por el destino de la humanidad.

La sustitución de las religiones como factor clave para una identidad por la idea política de nación (que se enmascara, con diferente énfasis, en conceptos como raza, territorio, cultura o creencia) es sintomático. En los grandes desfiles patrióticos, de esa construcción política llamada nación, podemos ver un reflejo de la emoción religiosa. La necesidad de ordenar el mundo, de vernos en ese orden, ha sido llenada.

Se ha hablado del fascismo como de la estetización de la política, pero desde el inicio, como las mitologías que las precedieron, las grandes ideologías acudieron al arte para hacer visibles sus conceptos. Y no sólo al arte: la cualidad pararreligiosa de las creencias políticas y sus construcciones es patente, como escribí anteriormente. Los desfiles, los himnos, las grandes plazas donde oficiaron los líderes de los pueblos. El arte de plaza pública —muy diferente, pero comparable al arte de catedrales— fue la manera en que los artistas hicieron sensibles las ideas que gobernaron al mundo: que le dieron fundamento.

Sin embargo, la gran ausencia en el mundo moderno es el universo natural. Una mitología que parte del hombre y que ve en la Historia humana la realización universal no puede admitir la realidad natural- La comunión entre hombre y mundo que las mitologías antiguas permitían queda truncada.

Para Hegel, el mundo natural, es aquello a lo que primero se debe negar en la realización del Espíritu; para Marx, el hombre se apropia de la naturaleza y así se redime. El capitalismo sólo ve en la naturaleza al número y a las posibilidades de beneficio económico que en ella hay. Si el cristianismo desestimó lo mundano primero y luego lo sublimó como escala de la contemplación; el mundo nacido del Siglo de las luces lo menospreció. Y, después de vaciarlo de todo sentido trascendente, busco santificarlo —sublimarlo— al abstraerlo en trabajo, razón o capital.

En ese sentido, se puede afirmar que las ideologías, a pesar de haber provisto de un orden equiparable al de las antiguas mitologías, carecieron siempre de su completitud. Si bien algunas cualidades de la antigua concepción religiosa fueron sustituidas por la solidaridad de clase, nación o raza; otras, como la comunión entre hombre y mundo no fueron remplazadas de manera cierta.

En gran parte, la idea misma del valor intrínseco del individuo —tan cara al cristianismo medieval y de la que todavía somos herederos— fue puesta entre paréntesis por la mayoría de los sistemas ideológicos, quienes privilegiaron la idea de una humanidad redimida. Inclusive el liberalismo, nacido de la noción de individuo fruto del despertar burgués, llegó al punto de valorarlo sólo en tanto parte de una sociedad. Para el liberalismo decimonónico, el individuo debe subordinarse al bienestar de la sociedad. Y esta sólo puede concebirse bajo el esquema de laissez faire, laissez passer; la libertad individual de alimentar al sistema económico. El bienestar del hombre empezó a decrecer ante el bienestar del mercado.

Con la entronización de la acción humana sobre el mundo, con la narración de la Historia como la victoria de lo humano sobre el mundo, las barreras de contención de los siglos pasados al instinto depredador del ser humano, se derribaron. Como el mismo Hegel lo muestra, el primer no del hombre ante el universo es el nacimiento de lo humano. Ante aquello otro, se responde con el intento de apropiación de lo que nos es desconocido. El lenguaje, como el mito, es una manera en que el ser humano impone un orden al universo. Sin embargo, no es sino hasta los últimos siglos cuando, ante la pérdida de significado propio de la naturaleza, florece la idea de que nombrar es sinónimo de conocer y de que éste equivale a poseer. Ciertamente aunque no todas las ideologías modernas conciben al poder sobre la naturaleza como el punto de origen de lo humano, todas lo valoran como su producto. La naturaleza, que alguna vez fue concebida como territorio ignoto y sagrado fue luego menospreciada por el cristianismo, aunque luego reivindicada como escala en la contemplación de lo divino. Ante la pérdida de sentido de lo divino y ante la conversión de la naturaleza en objeto que el hombre nombra y conoce, se le convirtió en mera materia prima; en objeto que poseer, usar o vender.

No es de sorprender que en un momento, la abstracción del mundo llegase al mismo ser humano. En nombre de la humanidad, el individuo se convirtió, a despecho de lo pregonado por las ideologías modernas, en instrumento para la redención prometida. De nuevo: el hombre antiguo se vio como parte del universo natural, parte de una continuidad; con el cristianismo se le concibió como poseedor de un alma única, separada de lo mundano. El mundo moderno, al poner entre paréntesis la noción de alma, apeló primero a la racionalidad humana, pero, habiendo encontrado a esa Razón como algo que está más allá del hombre, como una abstracción de lo humano, terminó usando al hombre como un instrumento de la Idea. El balance se había fracturado y la posibilidad de comunión entre hombre y mundo se había roto; entre el hombre y los hombres —como semejantes, como individuos de carne y hueso— sólo quedaban las vías que la misma ideología había señalado y sancionado.

Así, el poder de la Idea sobre el mundo y sobre los hombres se convirtió en la meta final de las ideologías de la Historia. La esclavitud del hombre por sus redentores.

Únicamente algunas ramas del anarquismo y del socialismo utópico buscaron enaltecer al individuo sobre la sociedad y al orden natural sobre la construcción político-social. Pero aquellas ramas de estas ideologías que llegaron a proponer tal cambio de valores tuvieron escasas consecuencias: iban a despecho de aquello que se formó tras la caída del orden medieval. A saber, aunque no negaron la necesidad del orden humano, quisieron ver en el individuo o en el orden natural un modelo. En un universo donde aquel orden sólo se concibe como tal si es humanamente concebible —donde es impuesto por la acción humana—, esto resulta inaceptable: propone un orden superior (moral individual u orden natural) que está más allá de la construcción social. Tolstoi o Fourier pueden ser modelos de virtud o penetración, sin embargo, no iniciaron ninguna de las grandes convulsiones ideológicas de los siglos pasados. El paso de la filosofía a la mitología se ha completado y de los grandes pensadores que pusieron en crisis la idea de mundo se ha formado una iglesia que ha cambiado el pensamiento por la parálisis.

El elemento, empero, que hermana a la mayoría de las ideologías propuestas en los siglos pasados es el declararse producto de la razón. Esto es verdad en tanto como quedó dicho, tras el fin del orden medieval, la lógica —y más que la lógica, la razón empírica— se concibió como la única forma de conocimiento posible. Es verdad que todas las ideologías pretenden ser justificadas a través de un examen racional de los datos empíricos. De hecho, esto es inobjetable: dentro de sus esquemas racionales y siguiendo la lógica de sus argumentos, sus ideas resultan ciertas. Empero, por el mismo carácter de sus intenciones, que abarcan campos que el conocimiento empírico no puede verificar, las tesis de toda ideología recurren a la especulación racional. Y dado que ningún sistema lógico ha demostrado ser perfecto, sus conclusiones quedan entre paréntesis si en realidad nos pretendemos racionales.

Esta limitante, sin embargo, no fue tomada en cuenta por los oficiantes de las nuevas mitologías. Esto es natural: no podemos dar orden del universo sólo a través de probabilidades, sino de verdades ciertas. Y ante la orfandad de un mito central, las ideologías llenaron ese vacío; nacieron a causa de ese vacío.

Sin embargo, aunque la razón, en tanto imaginación, es capaz de elaborar un mito, esto es: la imagen de un mundo; la razón también es crítica, esto es, capaz de minar los fundamentos de un universo. Si el mundo moderno nació con la crítica, con la razón crítica, nada podía evitar que esta juzgase al mismo mundo que la tomó como fundamento.

La crítica no vino, con todo, del interior de las ideologías —así llamadas— críticas y racionales. Un sistema ideológico es capaz de criticarlo todo menos a aquellos presupuestos que le dan fundamento. Toda gran construcción racional termina atrapada en sí misma pues el mismo lenguaje que usa ha construido una serie de tautologías que resultan imposibles de percibir desde dentro del sistema. Y como resulta difícil, si no imposible, analizar a través del sistema desde fuera del sistema mismo, la tautología se cierra.

La proliferación de sistemas ideológicos y la lucha entre estos tiene su origen en esta cualidad de la razón crítica. Asimismo, la virtual imposibilidad de diálogo entre estos sistemas cerrados en sí mismos. La ideología, como heredero del mito, rige todos los aspectos de la vida y no se es puesto en duda so peligro de perder aquello más valioso para el ser humano: la imagen de mundo. Por un lado, la razón crítica estimula a observar los vacíos de cada una de estas doctrinas; por el otro, la necesidad humana de orden, evita aceptar o incluso discutir la validez de tales críticas.

Se ha dicho que la razón del ser del mito es establecer un mundo cerrado, ordenar y subordinar aquello que nos rodea a una imagen de mundo. Es verdad, aunque esto no tiene por qué ser considerado necesariamente nocivo. La cristalización de una imagen del mundo es necesaria para el ser humano, quien no puede vivir sin una noción de orden. La imaginación crea un universo habitable; la imaginación es capacidad de comunicarse con lo otro, darle nombre y comprenderlo. Es capacidad de comunión.

La gran tara de los mitos, sin embargo, es la propensión del ser humano a enamorarse de sus imágenes del mundo, a no aceptar la diversidad de ideas que es posible: a constreñir la imaginación a una sola de sus posibilidades. Esto, con todo, es natural: la pérdida de esa imagen que el mito nos ha brindado provoca terror; enfrenta al hombre de nuevo al vacío de la no-significación.

En el caso de las ideologías modernas, nacidas tras la gran crisis de las mitologías antiguas y del cristianismo, su pretendido carácter racional no les evitó encerrarse en tautologías y dogmas. Al mismo tiempo, fueron incapaces de conseguir cristalizar en una imagen integral del mundo. Al basarse en la acción humana, dejaron de lado innumerables aspectos de la realidad o los integraron de forma incompleta.

Ante esta situación, las reacciones críticas no tardaron en surgir. Sin embargo, quizá por vez primera, estos juicios no vinieron tan sólo de los filósofos y pensadores. Las distintas ideologías lucharon entre sí, empero, el fundamento mismo del mundo en el que se formaron, al igual que ellas mismas, se anquilosó y fue ya incapaz de percibir sus límites.

A saber, la razón lógica y empírica, que pretendidamente es sinónimo de conocimiento en nuestro mundo moderno, evidentemente es una de las construcciones humanas más logradas para conocer el mundo y para analizarlo, sin embargo tiene límites. No puede dar razón de todo lo que existe y mucho menos interpretarlo. Todo conocimiento humano, por serlo, pasa por el tamiz del lenguaje y, por ello mismo, de una valoración de acuerdo a sus límites. Entra a una estructura mental que lo adaptará a su sistema particular de valores. Que hoy la palabra “ciencia” sea sinónimo de “conocimiento” y que la palabra “mito” tenga una carga peyorativa —y asociada a narrativas que ya no son las nuestras— es síntoma de otro sistema cerrado. Esto no se debe a la ciencia ni a la lógica, sino a las características mismas del ser humano.

Pues bien, aunque Kant desde la Crítica de la razón pura pretendió mostrar los límites de estos conocimientos, sus observaciones no fueron tomadas en cuenta por la sociedad que esta misma razón moderna creo ni por ninguna de las ideologías que tomaron el lugar de las mitologías que los precedieron. Aunque diversos pensadores retomaron los análisis kantianos desde distintos puntos de vista, esta vez, en un mundo crítico, hubo otro grupo de individuos que apuntaron las taras y limitantes del mundo moderno y de sus ideologías. No se trató de una rebelión crítica racional exclusivamente, sino pasional, sensible. Esa crítica fue el arte moderno.

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[1] Si la ciencia, como creación humana y por tanto, del lenguaje, puede ser totalmente objetiva no es tema central de este ensayo. De ello he escrito en anteriores ocasiones. De cualquier modo, apoyo la idea de Kant: si bien como toda creación humana, no puede ser exacta ni objetiva, sí ha creado una serie de criterios de verificabilidad que resultan idóneos para sus fines. Sin embargo, ello no nos debe hacer olvidar que, por ser producto de una cultura, inevitablemente hacemos entrar sus resultados dentro de nuestro sistema ideológico.

[2] Por más que la ciencia hable de una continuidad entre el universo humano y el natural, esto no se ha visto reflejado en nuestra manera de actuar frente al mundo, lo cual es una de las limitaciones actuales

 Cien años

5 de febrero de 1916/ 5 de febrero de 2016

El pasado viernes se celebró en diversos puntos de México el aniversario 99 de la Constitución de 1917. El 5 de febrero, tras dos meses de iniciado el Congreso constituyente y cinco días después de concluido, se promulgó el documento que debía terminar con la lucha armada iniciada siete años antes.

A pesar del carácter social que los constituyentes imprimieron a la nueva Carta magna, sus palabras se quedaron en poco. Zapata fue asesinado unos cuantos años después lo mismo que, por motivos poco claros Francisco Villa; sus enemigos militares e ideológicos Obregón y Carranza también fueron víctimas de esa época de violencia y caos.

Exactamente un año antes, en Zurich, Suiza, a mitad de la Gran guerra, y apenas unos días antes de que empezase la Batalla de Verdún, abría sus puertas un Cabaret que iniciaba otra revolución, sin armas, y que dejó atrás el idilio que por algunos años tuvieron los artistas modernos con el mundo de las máquinas.

La primera vez que oí hablar de Dadá y de —como decía Cortázar— aquella Sara que había llegado desde Rumania a Suiza y de ahí a París, y que decía cosas sibilinas y maravillosas, fue en la secundaria. Para mí, que no conocía la o ni siquiera por lo redondo y para quien la poesía se reducía a las veladas en que un tío leía, emocionado, “El brindis del bohemio” entre el sueño y la borrachera, aquel descubrimiento significó un tesoro como hasta entonces nunca había hallado.

A despecho de lo que se ha escrito en manuales escolares, no creo que aquello que trajeron las vanguardias haya sido completamente distinto a lo que latía en el espíritu artístico desde el surgimiento del mundo moderno. A partir del romanticismo, el arte se reveló (y se rebeló) como una forma de vivir y de pensar si no siempre manifiestamente opuesta, sí distinta de la pregonada por la sociedad nacida del Siglo de las luces. A una moral burguesa se le presentó la creencia en el deseo; a un universo vacío se le llenó con la poesía y la imaginación; a un mundo solemne y reglamentado se le respondió con la risa y la tragedia.

Así, aunque los futuristas precedieron a las demás vanguardias en las maneras de dar a conocer sus propuestas; en el cruce de géneros y la forma provocadora de sus acciones, sus ideas eran una idealización romántica del mundo moderno. Las sátiras del futurismo no iban encaminadas a la ideología moderna, de la que se veían como aliados, sino precisamente a quienes habían cuestionado la validez del mundo moderno como visión integral del hombre y del mundo: los artistas y sus obras. Su antirromanticismo era una idealización romántica y su repudio de la moral burguesa seguía las mismas ideas, burguesas, del positivismo: las de un universo mecánico con el hombre como dador de sentido.

El dadaísmo, nacido mientras la Primera guerra mundial mostraba a dónde llevaban los sueños mesiánicos de las ideologías modernas, retomó la crítica romántica al mundo moderno y, en una época de crímenes y violencia sin parangón, respondió de una manera igual de feroz.

Los actos dadaístas no eran, como los performances que hoy se hacen a su imagen, el vehículo de una crítica conceptual o una ruptura estética. Fueron un ataque a un orden, a una idea de orden, que se presentaba como la única y que había mostrado ser tan salvaje y violenta como ninguna otra. Su ataque a la racionalidad burguesa no fue tanto un ataque a la inteligencia, sino a la racionalización de un universo que se niega a ser constreñido a los límites estrechos de la razón ilustrada. Precisamente lo contrario a los artistas “conceptuales” de hoy día, quienes exigen que el arte sea racionalizado: cuyo arte exige ser racionalizado, pues no tiene otro sustento que la gris palabrería.

A diferencia del futurismo y de lo que puede entenderse de su rechazo a la ideología, dadá tampoco cayó en la solemnidad que muchos confunden con arte. En un mundo como en el que ahora vivimos, en el cual los artistas “subversivos” son capaces de tomarse con tal seriedad que hacen de sus obras apenas un pretexto para mostrar por qué sus vidas son admirables, la carcajada de dadá y su crítica nos puede parecer extraña. No es que dadá censurase al arte: señaló que el arte no es sólo un fenómeno estético como había sido conceptualizado desde el nacimiento del mundo moderno. El arte reclama lo sagrado, dirían posteriormente los surrealistas; el arte no lo es si no es al mismo tiempo re-presentación: presencia y vida. No restringida a una anécdota ni a un solo hombre: inclasificable. En ella caben tanto la risa como la tragedia; tanto el horror como la carcajada.

Algunos han hablado de que el arte de nuestros días tiene ascendiente en aquel movimiento que fue dadá. Ven los performances como una puesta al día de las salvajes representaciones en el Cabaret Voltaire; las exposiciones conceptuales, de los actos de Arp y Janco. Los parecidos son epidérmicos, aunque es en lo epidérmico, en la imagen, que puede decirse que existe un antecedente. ¿Es Duchamp el iniciador del arte conceptual? Lo es si él fue quien hizo que el burgués fuese incapaz de sonreír; le abrió su billetera y lo hizo comprar aquello que estuviese justificado por la imagen, el "buen gusto" y las palabras que explican que una obra sea admirable.

Lo que en su momento fue un movimiento que buscaba destruir la solemnidad de los museos, al cabo de los años se convirtió en parte de la maquinaria del arte. Para el mundo actual, donde el arte se ha convertido en mercancía (donde la mercancía se vende por su cualidad estética), nuevamente se ha integrado a la sociedad como una pieza más de la maquinaria ya no ideológica, sino mercadológica. La estética como una parte de la economía. 

Así, la ruptura se ha convertido en moda. Y, ya sea amparado por la palabrería conceptual o por el valor monetario de unas emociones asépticas y vendibles como novedad estética, es todo lo opuesto a lo que significó dadá. Lo que empezó como una carcajada —escudo y arma; ingenuidad y sátira feroz— hoy se presenta como lucro, ganancia y fama entre los iniciados en la Iglesia del arte y sus monsergas morales.

La Constitución mexicana quiso imponer un nuevo orden; el nuevo orden que produjo se solazó con la misma violencia, pero convertida en institución, a despecho de aquello que se había pretendido. En 1916, en Zurich, reinició la gran aventura del arte moderno; a cien años, junto con el mundo moderno, su consecuencia es, de nuevo, un sistema que ha presentado una verdad monolítica. En aquellos años era el nacionalismo, el imperialismo de una idea o una civilización: la ideología; hoy reemplazada por la verdad de un mercado que es incapaz de reír o sufrir si no hay dinero en ello. No la idea: la imagen de una idea; el simulacro de la belleza tras el dólar.

Hoy, “Que grite cada hombre: hay un gran trabajo destructivo, negativo, por cumplir.”

César Alain Cajero Sánchez